“成圣”即“王道”——荀子思想的还原与建构
作者简介丨方达，哲学博士，华东师范大学先秦诸子研究中心助理研究员。
原文载丨《管子学刊》，2021年第2期。
摘要
从秩序确立的角度看待荀子思想，伦理层面的“圣人”与政治层面的“王道”无疑是最终指向。但从秩序确立的最终依据来说，无论是荀子的“性恶论”还是“礼”思想都无法作为上述二者的普遍化价值根据。也正因此，相关研究在努力为“圣人”与“王道”寻找稳固价值根基的同时，还要试图证明荀子思想成就“圣人”与“王道”的方式如何与先秦儒家基本理路保持一致，亦即通过个人道德自化来实现良性政治。事实上，这种尝试不仅直接关涉到荀子思想在“道统”脉络中的重新定位，而且还可以从政治实操性的角度重新理解汉代荀子思想传承脉络与“经学”最终确立的相互关系。故而，依据《荀子》文本为荀子伦理及政治思想寻求统一的价值根基，并进而证明荀子德性伦理政治秩序的内在理路，就成为了关键环节。事实上，荀子思想中的人间秩序既不来源于现实时间线索上的先王法度，也不植根于抽象逻辑链条中的某一先天概念，而是通过对三代以来“宇宙论”秩序模式的翻转而来。在以“六经”为文字载体的秩序模式下，只有人世间的现实统治者才能从天地之间获得“圣人”与“王道”的相互统一。但在荀子思想的秩序模式下，每一个“涂人”都可以从天地之间获得接近“圣人”的资格，继而通过自身实践活动获得人世间差等秩序架构中的具体位置，并最终成就“王道”政治。也正是在这一背景下，不仅荀子思想中“性”“礼”“心”“群”等概念得到了还原与建构，证明了德性伦理政治的理论贯通；而且荀子还以这种诸子式的理论创构完成了对“六经”的重新解读，并进而体现出最初“经子关系”的实质涵义。
# 关键词：“成圣”；“王道”；价值根基；德性伦理；政治秩序
对荀子思想的还原与建构是否必要有效，取决于如何看待荀子的整体思想。如果认为荀子思想只是若干个独立版块的合成，那现有的荀子思想研究已经在各自的领域中精细入微，便也没有还原与重构的必要。但如果承认荀子后学评价荀子为“孙卿怀将圣之心”，且“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化”，那么荀子思想作为一个有机的整体，便应该在不同理论框架之间存有严密的逻辑链条。换言之，倘若我们认为荀子是一位基本逻辑自洽的思想家，那么就要为他的整体思想寻求到一个圆融的理解框架以及固定的价值根基。从最终诉求来看，荀子无非就是要求“人”成为“圣人”，“天下”实现“王道”，并以此建立起人世间以德性为主导的完满秩序架构[1]。为了达此目的，荀子在过程与方法上极重“师法”与“礼法”，而“师法”与“礼法”效力的保障又都与贤明的“圣人”或“圣王”有关[2]。这就说明，按照《荀子》通篇的一般表述，“圣人”（“圣王”）不仅优先于人世间这种完满秩序，而且还是这种完满秩序的实际缔造者。但偏偏在“人”基本特性的设定上，“圣”作为“人”最高阶的理想形态，如何逃脱人之“性恶”这种普遍性设定的藩篱，成为了最难解决的问题。因为如果承认“圣人”在本质上仍是“人”的一种特殊种类，那么“圣人”显然也无法从“性恶”本身单独生发出完满的理想秩序状态，而是必须有所凭籍。故此，按照以往学者化解这一矛盾的处理办法，“礼”便又翻转成为了优先于“圣人”与“王道”的最根本价值根据，“圣人”与“王道”的实现都以“礼”作为依据。然而事实上，这种为人世间之“礼”寻求形而上学的理解方式在《荀子》文本中并无直接依据，甚至还与“先王制礼”以及“圣王起礼义”所表达的“圣人”优先于“礼义”的原始文本表述存有明显冲突[3]。不仅如此，即便不从如何形成完满秩序的最终依据来考量“礼义”与“圣人”的复杂关系，如果仅将“礼”作为笼统意义上的价值根基，仍旧考虑到历史上对荀子人性论的一般认识，那荀子在教化方法层面也无法像孟子一样提供一种德性自化的路径，只能接受“人”被“礼”所规约的模式，并最终导向威权主义，而这一点又关乎荀子思想在儒学思想脉络内部的位置及评价。因此，对荀子整体思想的还原与建构就落实到为荀子“人”与“礼”等诸观念寻求固定价值根基，以及荀子如何实现伦理思想与政治思想的统贯，并最终实现德性主导政治的秩序架构之重构。当然，为了实现这一尝试，“人”与“礼”周边的许多具体问题也都需要得到还原与澄清。总而言之，荀子所处诸子时代的整体思想背景，以及荀子思想在两汉延续至清末的经学、儒学脉络之中的位置，是对荀子思想进行还原与重构的首要参照。在此基础上，对荀子“天人关系”的精细认定，以及对荀子思想中“性”“心”“礼”“礼义”的概念区分才得以可能。事实上，只有上述问题都得到还原与正视，荀子的整体思想才能跳出“人性”与“礼”的纠葛，从更大的背景理解完满的人世间秩序状态是如何逐步生成。换言之，“圣人”“王道”“礼”并非人世间完满秩序的直接保障，而只对应为这一状态的不同呈现方式。真正的人世间完满秩序是由“人”在“天人关系”这种天地总体秩序框架的基本设定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等资质，通过“积伪”的实践方式贯通了伦理与政治两个层面而最终达成，亦即“成圣”的具体过程决定了“王道”“圣人”所代表完满秩序的最终实现，以及“礼”所对应具体规范内容的呈现。事实上，这一整体秩序的生成理路不仅为理解荀子整体思想提供了一个全新的圆融框架，而且也能反映出先秦诸子学的整体基本特征，即通过对伦理秩序的理论架构，为政治秩序的基本特征提供依据，并由此重新证明商周遗存典籍所记录天地间整体秩序结构的合理性。当然，以“六经”为代表的上述经典文本并非指向同一种类型的秩序架构，而对不同秩序架构类型的选择，也正是区分诸子学说思想“家派”的重要依据。下面就从荀子身世所涉及的思想史问题入手，对上面几个问题如何在本书中逐渐展开一一道来。
一、“成圣”与“王道”问题的思想史背景
在关于荀子研究的众多争论中，对荀子生卒年的推算这一细节就颇能映射出后世看待荀子整体理论时所涉及的思想史背景。由于《史记·孟子荀卿列传》与《风俗通义》分别记载荀子在齐威王、齐宣王时首次游学稷下学宫的年纪为“五十”与“十五”，又“春申君死而荀卿废，因家兰陵”的确切年限可知，故而以宣王末年计算，荀子于春申君死时已137岁或102岁[4]。显然，无论如何，荀子如此高寿都有悖于常理[5]。但问题的关键并不在此，荀子年龄的疑点实际上反而从侧面揭示了荀子思想在汉代主流思想叙事脉络中的演变。正如清代汪中考证出荀子所传今文经学在西汉时期的具体师承关系，对西汉儒家思想发展如此重要的荀子思想为何在汉代相关历史文献的表述中连生卒年都晦暗不清？实际上，通观刘向所著《孙卿书录》便可窥得其中的线索。“博极群书，序卿事大氐本司马迁”的刘向在《书录》中未对荀子年龄异常产生怀疑[6]，却反而于《书录》中通篇叙述荀子思想与“先王之法”紧密关联的同时，又着重提出荀子“作《性恶》一篇，以非孟子”来突出孟荀在“人性论”上的差异[7]。从表面上来看，刘向这一叙事的直接影响便是奠定了后世从“经学”与“儒学”这两个角度评价荀子整体思想的基本立场[8]。但若追问刘向此举的初衷，并仔细考察两汉“经学”发展的复杂内理，那么刘向如此叙述的动机实际上可以怀疑为，有意规避荀子今文“经学”在政治操作上注重实用与功利的一面，并特意侧重从汉承“周文”的正统性与儒学单纯的社会教化功用这两个角度来评定荀子整体思想。换言之，荀子思想在汉代思想谱系中的真实位置至少应从两方面考量，即“经学”于汉武帝确立之初与“黄老”“刑名”等其他先秦思想斗争的历史背景，以及“经学”取得优势地位后，于“经学”框架之下如何处理先秦儒家思想在政治实操与社会教化两个层面的具体功用及相互关系这一思想史背景。从后者打开勘察荀子思想在汉代思想谱系中真实位置的线索，荀子作为先秦儒学大家，一般认识上总是先考虑孟、荀的历史地位差异，然后再回溯荀子思想对汉代“经学”的贡献。这种思路的根源在于后人已经习惯于从道德教化的角度看待先秦儒学，并由此上溯汉代“经学”的政教功能。但实际上，上述这种对汉代“经学”与唐宋“道统”的理解已经陷入东汉经学家们的话术之中，而根本没有意识到汉武帝确立“经学”时先秦儒学所面临的复杂境地。首先可以肯定的是，“道统”这种从社会教化角度对孟、荀进行取舍的作法在汉代并未出现，二人当时的地位都在孔子的支配之下，且并无尊卑之分[9]。至于《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》以及《汉书·艺文志》所造成的“六艺”由孔子所承续，并由孟荀分别“咸遵夫子之业而润色之”，再经汉武帝重新确立的传承脉络也并非完全的事实描述。且不说西汉初年的黄老思潮在意识形态与政治实操层面上的巨大影响，哪怕在武帝死后的“盐铁会议”上“御史大夫”与“贤良文学”还就儒学在政治实操层面的功用产生过激烈论证。从《盐铁论》叙述内容的表面来看，御史大夫所重的“功利”输给了贤良文学所重的“仁义道德”，但考虑到桓宽的个人立场以及汉武帝时的实际情况，武帝与昭帝时的“经学”除了打着继承“六艺”的名头以外，实际上在具体思想内容的选择上还在荀子一派所代表的政治实操儒学与思孟所代表的伦理教化儒学之间摇摆不定[10]。从西汉末“经学”发展的结果来看，显然伦理教化的儒学内容以继承“王教”的名义承担了政教合一的历史使命，但这也不能不好奇为何荀子传经关系在相关文献中未被记录的同时，其自身重视政治实操的思想也被忽略，并最终归为孔、孟、荀这样的教化儒学系列[11]。从荀子思想自身特点出发，实际上造成上述历史悬案的原因正是因为荀子给出的一整套切实可行的“德位相称”的伦理政治模型触及到了秦汉以来不可动摇的“皇权”[12]。不仅如此，荀子这套政治理论思想的破坏力还可能因为汉代“经学”与“儒学”的关系而被进一步放大，因为毕竟先秦儒学为汉代“经学”提供了基础的政教模型。也正因此，荀子思想即便对汉代今文经学产生过重大影响，但由于犯了双重大忌也断然不能再被史书明确提及[13]。同时，也许汉代相关史书为了掩盖这种有目的性叙述方式背后的实质考虑，荀子思想还经由与韩非、李斯的师承关系而被间接与“暴秦”联系到一起，并由此在教化儒学的系列中较之孟子思想显得有所瑕疵。明此，也便能清晰地知道为何在汉代以来“经学”的大传统下，后世儒生在儒家思想传承的小传统上逐渐将荀子排除出“道统”。这是因为在汉代以来“政统”的这种既需要确立皇权，又需要反对“暴秦”之功利而上承“周文”之道德教化的核心需求下，荀子思想已经不能适用。更遑论唐宋儒生对抗外来佛教传统的挑战时，孟子“性善论”的思想无论在逻辑自洽抑或简明性上都更具实用性[14]。事实上，后世对孟、荀思想理路的取舍及演变还反映在客观历史上，亦即荀子思想在韩愈到朱熹形成正式“道统”的过程中有一个明显的下降与被消解吸收的过程。总而言之，由于掩饰在荀子整体“礼”以及“性恶论”思想下面的“德位相称”的这种以德性为主导的伦理政治模型，既无法在“政统”需求中起到维护皇权的作用，也无法直接满足“经学”框架下“道统”对超越性正向价值根源的实际需求，所以荀子不仅在明代嘉靖九年被官方罢祀，并由此导致荀子思想彻底远离政治领域，而且在社会伦理教化的功用层面也全面被孟子思想所压制，最终导致现在“尊孟抑荀”的这种大众印象。
由此不难看出，对荀子整体思想还原与建构的必要性是从思想史角度引出的具有历史依据的纯粹理论问题。一方面，荀子整体思想由于自身的政治理论模型与古代皇权社会不能兼容，而导致在中国思想史上重要性的逐步衰落与隐没。另一方面，现有研究又不能完全展示荀子整体德性伦理政治的理论自洽。所以这就相当于，要从“德位相称”的伦理政治模型是否真正可能，来为荀子思想在“经学”与“儒学”思想脉络里遭受的不公提供一种合理的解释。否则，荀子思想真是蒙受了不白之冤。当然，“德位相称”伦理政治模型是否可能的追问在荀子思想里所对应的核心理论问题便是，如何化解荀子思想中“人性论”与价值根基之间的冲突，并进而证明道德自化的可能性。实际上，是否能够解决这一难题，不仅关涉到为荀子思想的历史遭遇洗去沉冤，更关涉到汉代“经学”确立之初与“诸子学”的整体关系。因此，本书分别从荀子思想研究背景的还原与设立，荀子思想中“成圣”与“王道”相互关系的还原，以及“涂人成圣”如何可能这三大方面依次展开。
二、“成圣”与“王道”问题的哲学分析及理论困境
事实上，上述关于对荀子思想在“经学”及“道统”脉络中的遭遇所进行的质疑与还原，最初来源于对当下既有荀子思想研究模式及背景的概括与分析。近年来，“平视孟荀”或“统合孟荀”的口号愈发为人熟知，而这一倡导发生的背景及最终指向都旨在提升荀子思想在儒家脉络里的历史地位。但与此同时，这种努力是否真正得以可能，还要取决于对荀子整体思想进行的哲学分析能否符合儒家思想中德行自我养成，并以此达成社会良好公共秩序的基本脉络。也正是在这一意义上，现有大部分荀子思想研究的模式才在本质上具有了内在的共通性。首先从最主流的道德哲学与政治哲学两个领域来看，这两种研究方式的问题在于对荀子思想中的同一个概念却有着不同的使用。在政治哲学领域，“礼”这种秩序规范理所当然成为研究重点，而“礼”具有相关政治效力的依据也在于对“性恶”之人的约束力。但问题是，“礼”在《荀子》文本的表述中并非经由“人”的共同协商后而形成的公共约束力。换言之，政治哲学的相关研究在正视“性恶论”并分析“礼”思想具体内容及功用的同时，在一定程度上回避了“礼”这种秩序规范由何而来的源头问题。而即便没有回避，如果认为“圣王”是“礼”的制作源头，并以此管束人类社会，那么荀子思想中代表德行至上的“圣王”也必然成为“威权主义”的代表，而毫无通过自我约束形成良性公共秩序的儒家色彩。再来看道德哲学领域所作的荀子思想研究工作，其中“性恶论”如何导向道德之“善”便是题中之义，但不管如何解释文本，若要证成道德判断的可能性，势必需要一个形而上的道德基础。也正因此，鉴于“性恶论”中绝无道德动机的可能性，“礼”或“道”的概念被进行了形而上学的诠释。但这种进路对照于《荀子》文本的表述同样具有问题：虽然“礼”确实具有正向的道德规范功能，并可以由此作为道德依据，但“礼”并非生而内化于人，亦即“礼”并无形而上学的文本依据。因此，由“性恶”之“人”经“礼”产生道德之“善”的理路并没有必然性，也就由此大大削弱了道德哲学本身所要表达的内容。有鉴于此，“道”这一概念也常常被拿来当作人的理性依据。且不说“性恶论”的“理学”式理解已经否定了人具有理性的可能，即便是“道”这一概念，《荀子》文本实际上也并未经常使用，唯一可以作为“理性”内涵而加以理解的文本依据就是《解蔽》中还未达成最终共识的“道心”。因此，暂且搁置政治哲学与道德哲学两种研究径路对“礼”具体内容所进行的不同使用，仅就“礼”的来源问题便产生了结论上的分歧。政治哲学的理路肯定认为“礼”是现实社会中产生的秩序规范，而道德哲学的理路反而要为“礼”寻找积极的形而上学根据。至此不难看出，上述关于荀子“人性论”“礼”思想与“德位相称”如何可能的具体论述实际上就是导论开始部分提出问题的再次展开。只不过开篇的文字采用了《荀子》文本中自身的表述方式，而此处的分析运用了相关哲学研究的公共概念。
换句话说，如果从《荀子》文本所表达的原始意涵出发，那么当下的哲学研究作为荀子思想研究的重要基础，显然没有给荀子“礼”思想以及“德位相称”的伦理政治理论提供一种贴切儒家思想脉络的解释。而这便带来了一个巨大的疑问，为何严谨的哲学研究未能真正揭示荀子思想的应有意涵？事实上，这正是因为当下的荀子思想研究在绝大多数情况下，都自知或不自知地置身于“理学”所提供的基本背景下。通过荀学研究历史的一般分期可以看到[15]，连同分期本身的依据在内，现有这种“理学”加上“近现代哲学”的荀子思想研究基本理路，根本无法为荀子思想中“性恶论”与“礼”这种“人”与“秩序”之间提供一种道德自化的德性伦理政治解释模型。为了进一步深究这种研究模式形成的历史渊源，对荀子思想研究背景的还原工作还总结了“道统”的实际特性，以及中国哲学学科下“道”与“天下”这两种分析模式的相互关系。“道统”的人为塑造已经不需赘述，但除此之外，“道统”的叙述实际上还更改了先秦儒家对“性”的理解方式。简略来说，先秦儒家实际上并没有把人的最终价值依据完全放在“性”或“仁”上，包括“礼”和“天道”这种与“性”“仁”有实际涵义差异的概念也往往被儒家其他诸子采用为最终价值根源[16]。也正是从价值根源的多元性这一角度来看，无论是与哲学“存在”概念相关联的中国哲学之“道”，抑或是选取文明论视野下普遍秩序如何形成的“天下”秩序模型，实际上都不能等同并解说先秦儒家思想具有丰富不同价值依据的现实情况。换言之，包括儒家在内的先秦诸子思想，他们之间的本质差别并不在于争论某个固定的价值观念，或秩序结构的优劣，反而是在于从不同概念设定与价值观念出发，最终给出的形成不同秩序架构的不同径路，而这也正是司马谈所谓“务于治”的实际涵义[17]。
当然，单纯以“治”这种如何贯通内在与外在秩序的理解方式作为荀子整体思想还原研究的引导还过于模糊，因为“治”只揭示了荀子思想整体秩序架构的一般特性，而缺乏了特定的历史因素。事实上，汉人所谓的“经”与“子”在本质上就是一种同时兼备了秩序架构特质与特定历史承续的表达形式。通过还原现有荀子思想研究模式的历史根源，清人的相关研究实际上提供了理解真正“经子关系”的阶梯[18]。自明末以来，“经”的观念逐渐从官方意识形态具体化为含有历史史实、伦理教化、政治制度的综合体。而“子”作为上述清人工作逐渐得以实现的帮手，也逐渐显示出对不同历史史实的承续，以及用伦理设计奠基政治制度的基本运思框架这一特质。故而，在原始意义的“经子关系”这一层面上，荀子整体思想就表现为通过道德自化的伦理架构奠基德性伦理政治的秩序模型，并同时以这种理论架设的方式重新确证“六经”中“圣人”与“王道”这些重要观念的现实效力。不仅如此，这种理解方式除了在表面上明显对应为“德位相称”的理论问题以及“生成”“王道”的相应主题以外，还在深层次上揭示了《汉书·艺文志》基本叙事框架的由来，并进而为全书最后考察“诸子学”作为一个整体与“经学”有何具体历史关系提供了线索。总而言之，对荀子思想研究背景的还原工作从当下荀子思想研究展现出的理论问题出发，通过不断回溯发生这一问题的历史根源，为解释荀子思想中“德位相称”何以可能的理论问题提供了一种切实可靠的历史背景。
顺承这一思路，本书首先深入考察了与“成圣”“王道”具有紧密关系的荀子“礼”思想的丰富涵义。从《荀子》文本的细节来看，“礼”除了笼统意义上具有个人修为与政治治理的功能以外，实际上还通过与“仁”“德”“情”“文”等重要概念的关联体现出具体的秩序基本原则与理想的秩序效力。从《修身》到《强国》的诸篇具体内容来看，荀子对个人修行与社会治理的叙述虽然表述各异，但都在反复申明“礼”作用于“人”后所能体现出的“仁”与“德”这两种特质或能力。同时，这二者又是通过个人修行而形成社会良性秩序的内在依据，以及形制意义上的“国”通过与德性伦理政治的秩序原则想匹配而最终达成“天下”或“王道”的显现。那么，荀子这里“德”与“仁”的实际涵义也便是从侧面理解“人”与“礼”之间价值根源冲突的一个角度。具体来说，《王制》及《富国》虽然明确提出“仁”“德”对“为政”的关键作用[19]，但“仁”“德”同时又是植根于个人依据“礼”进行修身后的一种品质或能力的体现。由此可知，荀子这里的“仁”“德”较之孔孟来说，首先并非作为最根本的人类正向价值品质。其次，也正是“仁”“德”并非仅仅个人品质，才能够从伦理领域过渡到政治领域，并由此作用于涉及自然资源分配的具体政治原则。实际上，通过考察《荣辱》全篇对何谓“善”的具体解释可以发现，荀子“礼”思想下的“修身”目的并不在于像孟子一样去发现类似“四端之心”这样的正向情感及价值，荀子所谓的“扁善之度”实际上指的是“个人”如何被“群体”最大程度地认可与接受[20]。也正因此，作为个人具备“仁”的品质后而在具体实践活动中体现出的具体“德”这一能力，“德”在《荀子》文本中不仅实际上表明的是一种调和群体和谐关系的特殊能力，而且还通过“天德”“道德”“民德”的具体分类，成为了由个人集合汇总进而保证天地间完满秩序的普遍实践能力。换句话说，不仅“仁”“德”这样的概念在荀子思想中的意义与孟子思想传统不尽相同，而且“礼”“仁”“德”的基本特征都是将某种理想的群体关系，或者说是调解群体和谐关系的能力，通过所有人的实践行为将之从内赋于身的特质显现于外，并由此实现整体秩序架构的稳定。
事实上，荀子不仅是在宏观的修身与为政层面反复申明了这一意图，而且还在“礼”最重要的具体使用环节中同样说明了这一道理。正如《礼论》所说，“礼”最大的特点是“称情立文”，而最可以体现这种特质的用礼环节便是“丧礼”。那么“丧礼”是如何顺从人哀思之情的同时，又对这种情感有所节制，而达到情感外在表达的有序性呢。实际上，荀子同样是从人具有“群”的这种特殊“属类”进行描绘的。按照荀子所说，“人”作为天地之间有血气、有知的特殊种类，从出生之初就被赋予了群体有序繁衍的根本属性。也正是因为这种特殊设定，荀子认为“丧礼”不仅可以有效抒发个人对同类逝去后自然流露的哀思之情，从而达到“称情”的效果，而且还通过设定个人哀思不能阻碍整体群类的继续和谐有序繁衍这一底线而呈现出“立文”的约束效力，同时这也正是荀子在叙述“三年之丧”时所提到的“相与群居而无乱”的实际涵义[21]。由此延伸开来，不仅荀子思想中的“刑”与“法”正是在“礼”要维护群体和谐有序繁衍的意义上具备了自身发挥作用的根据，而且还通过促进个人对“礼”秩序内容的服从而体现了自身的积极作用[22]。然而问题如一开始所提出的那样，虽然“礼”和“刑”“法”的设置都告知人要积极践行“礼”的相关规定，但并没有解决“人”为何必须要主动践行“礼”内容，并进而体现出相应“德位相称”的直接理由？换言之，若不考虑“德位相称”中“德”是否由所有个人自发修行后所获得，仅当作是一种符合“礼”及“刑”“法”相关规定的品质，那么就会导致荀子思想的“礼”完全需要依靠“刑”“法”来巩固边界，并最终滑向先秦法家的理论窠臼。故此，在现有理解无法提供一种符合先秦儒家思想基本脉络的答案时，我们不如翻转由“礼”到“德”的径路，从“德”有无其他获取途径，并进而生成“礼”相应秩序内容的这一方式解决上述困惑。
三、“成圣”与“王道”共同价值根基及“礼”秩序原则的还原与建构
如果从“德”最终指向的理想人格来看，无论是“道德”抑或“民德”，“德”的最高形态就是“天德”这种“圣人”才具备的特殊品质。而从何以成圣的角度看，荀子在论述“涂人成圣”的时候同样也涉及了“性恶”与“礼”的内容。因此，如果按照翻转之后的理解路径来看待“德位相称”何以可能，以及荀子“礼”与“人性论”在价值根源上的冲突问题，那么这一问题便转化为了“涂人何以成圣”的整个过程在离开“礼”的相关规范后是否可以独自挺立[23]，并进而以对“德”的不同获取程度而最终实现“德位相称”这一“礼”的德性主导的差等秩序结构。从《荀子》文本对修身过程中如何“成圣”的一般叙述来看，“成圣”涉及到“荣辱之大分”所对应的“义”“利”之间如何取舍的问题，对此荀子在《荣辱》讨论义利之辨的种种现实情况后，直接从所有人的资质角度对上述内容进行了说明。《荣辱》认为，“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，君子、小人的差异表面上仅仅在于“则君子注错之当，而小人注错之过也”[24]。由此不难看出，所谓的“材性知能”与“注错”实际上就指代了“成圣”过程中“涂人”最重要的两个领域，即“涂人”之“资质”与“涂人”所要实践的“行为”。不仅如此，上述引文后续的论述还说明，荀子这里的“资质”与孟子那种仅仅指向“善端”的“四心”不同，不但“人之情欲”是“资质”之一，而且“禹”“桀”的区分也仅仅在于“注错习俗”而已，而并非是天生“性情”与“情欲”的本质差异[25]。那么，荀子所谓的“材性知能”与“注错”到底何谓？而这些概念背后的基本背景又是怎样呢？实际上，《荣辱》在论述“公义”所对应的“差等秩序”之“群居和一之道”是所有人必须遵守规则的时候，亦即细致阐述“荣辱之大分”内容的同时，荀子为了进一步增加这种判断的说服力，已经从“天人关系”的角度进行了“夫天生蒸民，有所以取之”的“宿命论”说明。考察《荀子》全文，荀子在“涂人成圣”过程中引入“天人关系”这一设定的作法不止一处，《不苟》在论述“君子养心”以“诚”的这一行为方式时，也将最理想的效果界定为“变化代兴，谓之天德”。换言之，“涂人成圣”的整体框架除了人的“资质”与“行为”这两个重要领域外，更重要的是“天人关系”对前两者的决定性影响。
按照《天论》所述，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”实际上可以还原为“天人关系”的三个具体而又相互紧密关联的层面，分别是“天人相分”“天人相参”以及“制天而用”。其中，“天人相分”是在殷周以及孔孟“天人关系”的脉络下，旨在降低“天”对于“人”的决定性影响，并以此划分出“天”“人”各自具有发挥作用的领域，而后两者则是详细叙述了“人”之所以可以实现“成圣”的具体“资质”、“路径”，以及所有人必须履行这种使命的先天根据。具体而论，《天论》认为从“天”自身运行的角度看，无论气候时节如何运行都不能决定人类现实社会的治乱与否，反而是人的“应”这一行为才决定自身的吉凶。但与此同时，“天人相分”的设定也并未完全隔断“天”“人”之间的关系，“天职”中的一部分内容也是人类主动行为得以可能的重要基点，而这便是“天”所赋予“人”的“材性知能”等“资质”，以及“人”在现实社会中所必然践行的“群道”这一人生使命。对于前者，《天论》阐述为“不与天争职”，亦即“人”不仅应接受“天”“人”各有行为领域的这一划分，也应同时接受“天”对“人”的基本设定。而至于后者，则是通过从“天人相分”到“天人相参”的过渡，从“参”的角度讲述了“人”在理想层面如何利用“天”初始的设定达成“治”这种完满秩序状态。从“资质”来说，“天”首先赋予了“人”以“天情”“天官”“天君”三者，而从“使命”来看，“天”则规定了“人”之“天养”“天政”“天功”。这也就是说，“天功”不仅对应了理想的秩序状态[26]，而且还规定了“人”必须时刻践行“天政”的人生使命。换言之，从“天”的角度看来，“人”的价值根源以及完满的“德”这种能力本身就已具备在人身之中，而每一个人所具备的完满之“德”自然可以汇聚成为天地间的完满秩序状态。故而，真正实现“德”的个人差异化，以及由此获得现实资源的区别对待之关键在于“天情”“天官”落入现实社会变成“人情”“人欲”后，如何在“天君”的作用下合理安排“情欲”的这一过程。对此，“天人关系”的最后一层“制天而用”反映出“涂人”实践能力差异化的具体过程，即“使之”“化之”“勿失之”所对应“成圣”的关键环节。首先，“大天而思之，孰与物畜而制之”与“从天而颂之，孰与制天命而用之”分别重复了“天人相分”与“天人相参”的基本设定，并旨在阐明“人”既不应该过多关注“天职”的运行机制，也要认可“天职”所赋予、规定“人”的资质与使命。在此基础上，“望时而待之，孰与应时而使之”可以理解为与其期盼理想秩序的自然达成，不如积极将相应资质进行社会实践，主动实现“治”的目的。而“因物而多之，孰与骋能而化之”则指的是“天情”“天官”落入现实后因为对外物的需求而产生了争夺，面对这种情况，与其放任自流不如通过自我的实践行为给予规约。最后，“思物而物之，孰与理物而勿失之”正是表达了“人”如何通过“天君”（“心”）与“情欲”的互动最终再次达成符合“理”的理想秩序[27]。
至此不难看出，通过“天人关系”下“人”理想的“天德”以及现实社会中“德”的个人差异化表现，荀子“礼”所对应的自化德性伦理政治秩序框架中最重要的价值根基与差等秩序合理性这两部分由何而来的疑问已经得到了回答。因此，后续的问题便只剩下现实社会中“德”的个人差异化所对应的具体表现过程。正如《性恶》所述，这一过程具体化为“知仁义法正之质”与“能仁义法正之具”如何在“心”“虚壹而静”这一功能的具体展开过程中，不断趋向理想的“天德”与“大清明”。当然，在对“性”“心”具体概念进行还原与辨析的同时，“心”的运行机制实际上还要回答一个重要问题，即“心”对“资质”进行作用的过程中，如何既能克服“情欲”贪婪所产生的“偏险悖乱”，又能养护“情欲”的实际需求[28]。如果说《天论》的内容重在彰显荀子思想的整体背景，以及通过设置“天官”“天情”“天君”与“天养”“天政”“天功”来描绘理想的“成圣”模式。那么，《性恶》与《解蔽》则共同勾勒出现实人世间“涂人”何以“成圣”的整体框架。其中，《性恶》具体阐述了“情欲”之“性”为何会导致“恶”，以及如何利用“性”的全部内涵达成“通于神明，参于天地”。而《解蔽》则首先依据“道心”与“人心”来确立“心”运作的最终目的与标准，并在此基础上通过区分“虚壹而静”的两种形态来规定了“心”的具体运作机制。在具体论及《天论》所代表的理想世界与《性恶》所代表的现实社会如何共同构成“成圣”的全部模式之前，二者具有实质关联的关键在于对荀子思想中“性”的理解。这一方面当然是因为《天论》通篇未提及“性”字与《性恶》全篇都在论述“性”这样的表面差异，但更重要的问题在于若单纯地将荀子之“性”理解为《性恶》所说，那《天论》中的“天官”“天情”“天君”则无法放入“性”概念的范畴之内，便也无法成为“涂人成圣”以及“德位相称”自我德行生成的组成部分。事实上，解决这一问题的关键在于《正名》相关文字对“性”的解读。《荀子》全书论及“性”时都偏向现实人身上所具有的“特质”这种理解方式，唯独《正名》的正面论述提供了理解“性”全部涵义的线索。《正名》载：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”[29]从原文本身来看，“生之所以然者谓之性”就已经包括了“天生”以及“自然而然”的涵义，亦即“天”所赋予“人”的全部特质都可以算作“性”。其后“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”一句通过王先谦的训解“精合，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感应，谓外物感心而来应也”则可明确理解为“天官”的内容[30]，至于再后句所言“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”则基于上文当为“天情”之类内容无疑。换言之，荀子思想中的“性”是一种包涵“官能”“情欲”甚至“善恶”的宽泛指称，而并非孟子那种单纯以“善恶”价值判断区分的“性”。
明此，不仅《天论》《正名》《性恶》三篇可以作为一个整体来理解，而且还可以直接进入理想与现实之“德”的区分，以及荀子“礼”思想下“德位相称”如何具体呈现，而这其中的关键就在于“涂人”使用个人“资质”时的能力差异。《正名》“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能”这一系列的表述可以分为两部分[31]，从开始一直到“正义而为谓之行”实际上表明了每一个“涂人”都具有的“资质”与必经的“积伪”过程，而“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能”则表述了“涂人”在运用“资质”参与“积伪”的过程中所对应的不同能力与程度。换言之，“合”表明了每一个“涂人”的实践行为要经受现实效果的征验，同时又因为荀子思想中的“德”指向了先天所具有的调和群体有序繁衍的能力，因此“合”与“不合”的现实效果不仅评判了“德”的最终差异，而且自然而然地对应为享有现实资源的不同程度，而这正是荀子“礼”思想中“分”“义”两个概念在本质上所对应的差等秩序合理性的由来。事实上，《性恶》也表达了与《正名》相同的意思：虽然“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”表明了“涂人”在“资质”与“积伪”过程中的平等，但“可以而不可使也”则也明确表明了“涂人”个人的自主性以及由此导致的差等性，也正因此，“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”[32]。
以此再反观《性恶》前半部分对“性恶”的大篇幅论述，以及“性恶”“礼义”“圣人”在联结过程中出现的经典矛盾，亦即本书的核心问题，“圣人”如何跳脱出“性恶”的规定这一问题。实际上，由于“成圣”分为“理想”与“现实”两个层面，以及“涂人”个体能力的差异，这些问题都可一一得到解决。首先，“性恶”只是单指“涂人”在现实世界中因为“情欲”所可能导向的特质，并不包涵“性”的所有涵义，因此并不能作为荀子思想里的价值根据。其次，“性恶”服从于“圣人”与“礼义”也只是在现实层面后进者对先进者的模仿而已，“圣人”与“礼义”也同样不承担根源性价值依据的成分。至于“圣人”与“礼”的由来问题，只不过是“圣人”代表了“天人关系”下最为理想的“天德”模式，亦即利用“天情”“天官”“天君”完美实现了“天功”而已，而“礼”则是“人情”“人欲”在现实社会中不断趋向“天功”这一人生使命过程中所形成的现实秩序结构[33]。换言之，荀子之“礼”在由“德”到“礼”的生成过程中有两个层次，一个是“圣人”所代表的理想层面，一个是“涂人”所代表的现实层面，其中“圣人”不仅是“涂人”效仿的终极目标，而且“涂人”也以自身的能力差异进一步证明了“礼”具有差等秩序的合理性。
不过，“涂人”的差异是如何具体体现出来的，这一环节不仅关乎最终确立“礼”差等秩序的合理性，也关系到《礼论》对“礼”提出的最重要功用，即“称情立文”。前文已论，“涂人”对自己的规约行为当然有利于“文”这种外在社会秩序的建立，但与此同时势必压制了“情”与“欲”，那么为何“礼”还能呈现出“称情”的功能呢？实际上，这一关键环节就取决于还原荀子对“心”的实际看法。与整体秩序结构分为两个层次一样，荀子这里的“心”实际上也分为两个层面，一个是《天论》里说的“天君”，一个则是《解蔽》中说的“心”。按照《正名》所述，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，“心”本身就是在“情”参与的基础上进行运作的，并逐步在“成圣”的过程中发挥作用。而这也就是说，在《天论》所述的“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”这种理想秩序模式中，“天君”发挥作用本身就依靠的是“养其天情”，也因此体现出理想模式下的“礼”具有“称情”功能。故而，主要问题是现实世界中的“心”如何在“择”的过程中取舍“人情”与“人欲”。
按照《解蔽》所说，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，正是因为现实世界中的人都有所遮蔽，所以才需要“可道之心”发挥作用，而“可道”又意味着对“群道”的遵循。在这一前提下，“心”无非就是要体现出“虚壹而静”的具体作用过程。以往研究已经证明荀子之“心”具有认知的特点，现在的问题就是如何依靠“可道之心”同样实现礼的“称情”。事实上，这一问题在荀子对“虚壹而静”的具体区分中已经完整阐述。荀子认为，“同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”，在“心”与“天官”“天情”的相互激发过程中，“天情”势必会导向“情欲”的一面，但作为“天情”的一部分，“心”不仅不能以此残害纯朴的“天情”，而且还要坚守“天情”所对应的“群道”。也正是这种所谓的“以夫一害此一”才是“虚壹而静”的全部涵义。事实上，正因为“情欲”在“成圣”的过程中与“可道之心”相互发挥用，不仅成为了“成圣”的动力来源，也最终依靠着与“天情”原本的统一性而发挥了“称情”的作用。只不过，这种“称情”最终指向的是在理想秩序框架下的“情”。换言之，荀子在理解价值判断何以可能的时候，始终将“情感”视为重要环节，而这也是为何荀子一方面要规约“顺是”所产生的“情欲”，又同时极为重视“欲”对实现“成圣”与“王道”的重要性。因为在荀子看来，虽然“天”所赋予的人生使命早已确定，但离开情感参与的实践行为并非真实的现实生活。同时，从对荀子之“心”的还原与建构来看，荀子反对孟子“性善论”的深层次缘由也就显露无疑：一方面当然是荀子自己所说孟子的内向反省之路缺乏了外在的“辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”[34]，但更重要的在于如果通过“性善”的设定来一味地压制人自身的“情感”需求，反而是在本质上降低或忽略了人的主动性。从这一点来看，荀子的“涂人成圣”在成为政治阶层划分依据的同时，更在伦理层面提供了一套较之孟子虽然颇为复杂但更具实际操作性的“道德自化”进路。
四、结语 “成圣”与“王道”问题对“经子关系”历次转向的启示
综合来看，通过对荀子整体思想的还原与建构，不仅荀子思想中核心理论所产生的价值根基问题得到了彻底解决，而且还展示出荀子的伦理思想如何为政治秩序结构进行的理论奠基工作，而这又将荀子思想的纯粹理论问题重新拉回了思想史的讨论范畴。如前所述，荀子思想在中国古代思想脉络中地位的不断下降，最终根源在于荀子的德性伦理政治结构挑战了“皇权”的神圣地位，而这种西汉时期先秦儒家思想与汉代统治者意识形态需求的交锋又被记录在官修史书当中。由此进入相关文献，荀子的思想倾向不仅在一定程度上影响了刘向《七略》中《诸子略》的具体“家派”排列与叙述主线[35]，而且还由于先秦诸子的“伦理教化”模型与汉代“政治制度”实际需求的相互确立关系，直接决定了“诸子学”作为一个整体观念在汉代之后“经学”图景中的不断降格与潜隐。对此，最后“诸子学”的整体之思进行了深入剖析，并将“诸子学”进行了基于思想形态变化而体现出的历史分期划分。大致来说，在汉代“经学”彻底确立的前后，“诸子学”作为一个整体经历了从“伦理为制度奠基”到“制度决定伦理模型”的第一次形态转变。虽然这一转变前后的两种“诸子学”整体形态有所倒转，但在本质上仍旧处于整体文明之思的层面。而在经历了魏晋时期儒、道最后一次于顶层设计层面的争锋后，“诸子学”作为一个整体自唐代撰写《隋书》之后，便彻底进入了个人内在之思的第三历史阶段，并且一直延续到明末清初才被唤醒自身对教化、制度的思考能力。只不过，由于“经学”传统的长期压制，“诸子学”真正复兴的第四历史阶段迟迟没有正式确立。其间无论是《四库提要》对“诸子学”的重新拔高，抑或民国以来借助诸子思想产生的各种伦理、制度思潮，都没有真正恢复“诸子学”在秦汉时期对中国整体社会贡献出的整体规划能力。
注释：
＆本文系同名著作《“成圣”即“王道”——荀子思想的还原与建构》的导论部分。
[1]如果把《荀子》中主题相对集中的，从《劝学》到《性恶》的二十三篇看作一个整体，那么这个整体很明显由三个部分所组成。其中《劝学》到《儒效》始终在现实层面阐述个人通过修行成为“圣人”的必要性，《王制》到《强国》也同在经验层面讲述“国”及“君”如何通过施行“王道”而保有“天下”，而至于《天论》到《性恶》，这些篇目则重点在理论层面证成“圣人”与“王道”生成过程的内在逻辑。正是在这种整体性下，《劝学》作为统摄全书内容的开端，在论及“学习”的“始”与“终”这一过程与目的时就明确说明，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”，而《王制》也将“请问为政”“听政之大分”这些政治领域中的关键环节归结为实现具有“王道”的“王者之人”“王者之制”“王者之论”。至于《天论》到《性恶》，荀子也都从理论层面指向了“圣人”与“王道”的最终呈现。事实上，《荀子》文本中很多时候都把“圣人”与“王道”结合起来，将“圣王”视为人世间最理想的完满状态。例如《非十二子》从学理层面批判其他诸子学说皆有所缺陷后，将最理想的思想形态与承载者分别对应为了“圣王之文章”“圣王之迹”与“仲尼、子弓”。不仅如此，在《正论》《礼论》《正名》《性恶》诸篇中，荀子也都直接使用了“圣王”的指称。当然，上述看待《荀子》二十三篇的方式涉及到刘向本与杨倞本目录不尽一致的问题，但从整体内容的排列理路来看，杨倞只对《成相》《性恶》两篇进行了整体次序的调整。而正如杨倞对两篇的题解所说，这种调整也都是以“荀卿杂语”与“荀卿论议之语”作为依据，故而只是更加完善了二十三篇的结构，与刘向本的目录并无本质差异。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解••卷第一•劝学篇第一》《荀子集解•卷第三•非十二子篇第六》《荀子集解•卷第五·王制篇第九》，中华书局，1988年9月，第1版，第11、95、97、148-174页）
[2]“师法”与“礼法”在《荀子》文本中并非一个十分固定的说法，因为除了“方法”与“效法”的意思外，“法”在荀子思想中很多时候还关涉法家而体现出特定规则的意思。但即便如此，笼统意义上的“师法”和“礼法”仍旧在人世间实现“圣王”与“王道”时体现出重要作用，而其中最值得深究的便是“师法”。因为，单从“礼”或“礼法”的功用以及最终指向来看，二者本来就是“圣人”与“王道”的同义反复，并再次强调成就“圣人”与“王道”时目的与过程的一致性而已，反而是“故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人”（《解蔽》）的这种“师”“师法”与“圣人”的关系，不仅表明了“圣人”是“师法”具备效力的根源，更加映衬出“圣人”“王道”乃至“礼”这种完满秩序形态在时间维度上的生成过程。先从“师法”的一般功用及特质来说，《劝学》中关于“学莫便乎近其人”的论述实际上在谈“师”“礼”“五经”的关系。荀子认为，“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之闲者毕矣”，这也就是说，“五经”文献记载了天地之间最为完满的秩序形态，而这一秩序形态又通过荀子所说的“礼”被鲜活地再现出来。正如“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”所表述的一样，记诵文献层面这种知识特性的完满秩序只是“士”，真正以荀子所谓“礼”的形式将之践行出来才可称为“圣人”。也正是在这种意义上，“师”本身的作用显露无疑，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也”，“师”实际上是在一定程度上展现出“礼”秩序面貌的人，也就是在“涂人”与“圣人”之间的一种秩序形态的表征。换言之，“师法”在“学”与“习”这一功用层面实际上就表现为以先进者带动后进者，以相互促进为形式来最终实现“圣王”所代表的完满秩序。不过，“师法”的设定还有更深层的意义，这便是人世间的完满秩序以及其中的差序结构，可以由“师法”与“积伪”这一过程逐渐生成而出。换句话说，暂且不考虑“圣人”“王道”“礼”的具体涵义，三者实质都表达的是一种理想人间秩序，而这种理想的秩序形态在荀子看来又无疑源自于“五经”所记录的三代史实。因此，“师法”作为实践这一理想秩序形态的重要方法，最终的结果自然导向这种理想秩序形态的呈现。同时，这种理想秩序形态内部的差等结构又可以通过“师法”与“积伪”这种时间维度上的先后所对应的能力差异得到实现。而这也就是说，“圣王”所代表的理想完满秩序实际上可以在理论层面上理解为一个逐渐积累生成的过程，亦即《性恶》从秩序形成的角度所说的“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，有“礼义”作为方向性引导，加之“师法”的自化过程，最后“治”这种理想秩序终能实现。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第一•劝学篇第一》《卷第一•修身篇第二》《卷第十五·解蔽篇第二十一》《卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第11、12、14、33、407、435页）
[3]《荀子》文本中有多处“先王制礼”或“圣王制礼”的直接表述，例如《荣辱》载“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”，《王制》载“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，《礼论》载“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”，《性恶》载“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”。除此之外，《荀子》文本还有很多相类似的表述，例如《非相》载“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也”等等，而《非十二子》在驳斥惠施、邓析，以及子思、孟子时也都冠以“不法先王，不是礼义”和“略法先王而不知其统”的名头。由此不难看出，荀子并不认为“礼”可以独立于“先王”或“圣王”，而这也就说明“礼”本身在荀子这里是没有形上的先天根据。（分别参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第二•荣辱篇第四》《卷第三•非相篇第五》《卷第三•非十二子篇第六》《卷第五·王制篇第九》《卷第十三·礼论篇第十九》《卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第70-71，83,93,152,346,435页。
[4]《孟子荀卿列传》载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐……齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”（参见［汉］司马迁撰，［南朝宋］裴骃集解，［唐］司马贞索隐，［唐］张守节正义，中华书局编辑部点校：《史记•卷七十四·孟子荀卿列传第十四》，中华书局，1982年11月，第2版，第2348页）又，《风俗通义·穷通》载：“孙况齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髠之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。是时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。”（参见［汉］应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注•穷通第七》，中华书局，1981年1月，第1版，第322页。）
[5]宋人晁公武的《郡斋读书志》，以及王应麟的《汉书艺文志考证》都对此提出了更改与质疑。而近代以来，梁启超、梁启雄、游国恩、钱穆、张岱年、杨宽、赵逵夫诸位先生，皆从“五十”为“十五”之讹一说。参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•考证上》，中华书局，1988年9月，第1版，第7-8页。
[6]［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•考证上》，中华书局，1988年9月，第1版，第6页。
[7]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•荀卿新书三十二篇》，中华书局，1988年9月，第1版，第555-559页。
[8]从《荀子集解》中“考证”所收录历代《荀子》提要或相关评点文字可知，后人评价荀子思想无不是从“经学”或者“理学”这种儒学的立场出发。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•考证上》《考证下》，中华书局，1988年9月，第1版，第4-50页）
[9]这一点在《史记·孟子荀卿列传》《史记·儒林列传》《汉书·艺文志》《汉书·儒林传》以及《孙卿书录》中都显露无疑。首先，司马迁不仅将孟子与荀子同列一传，且篇幅相近并无轻重，而且还叙述孟子为“以为迂远而阔于事情”以及“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，反而将荀子思想视为“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列着数万言而卒”。很明显，《史记》作为思想史上现存最早评判孟荀思想的文本，绝无重孟抑荀的倾向，甚至还在先秦诸子思想融合的层面着重叙述了荀子的功绩。其次，《史记·儒林列传》就已经从孔与孟、荀的“经”与“子”的角度定位荀子在汉代思想谱系中的基本位置。司马迁认为，“夫周室衰而《关睢》作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐”，而这就明确说明司马迁同时代的主流看法已经接受孔子承续周朝教化文明的基本定位，也正是在这种背景下，司马迁继续认为“于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”，亦即孟荀共尊于诸子之列的基本判定。换言之，《汉书·艺文志》对《论语》《孝经》与《孟子》《孙卿子》所作的“经”“子”之分不仅是汉代思想的基本谱系特征，而且至少在司马迁时就已经出现。同时，也正是在这一背景下，《汉书·儒林传》在继承《史记·儒林传》部分文字的基础上，明确从“六艺”的角度陈述孔、孟、荀的传承关系，并赋予孔子“立先王之教”的素王地位。（参见［汉］司马迁撰，［南朝宋］裴骃集解，［唐］司马贞索隐，［唐］张守节正义，中华书局编辑部点校：《史记•卷七十四·孟子荀卿列传第十四》，中华书局，1982年11月，第2版，第2343、2348、3115、3116页；［汉］班固撰，［唐］颜师古注，中华书局编辑部点校：《汉书•卷三十·艺文志第十》《汉书•卷八十八 儒林传第五十八》，中华书局，1962年6月，第1版，第1717-1719、1725、3589页。）
[10]《盐铁论·论儒》与《毁学》虽然分别讨论了儒生的作用以及李斯的行状后果，但实际上都在谈论儒学到底是否适合现实社会的应用，以及如何适合应用的问题。在《论儒》中，“御史大夫”认为“儒者之安国尊君，未始有效也”，面对这种效用上的发难，“贤良文学”认为这首先是因为儒者“无势位”，并进而要求“君子执德秉义而行”的这种自我教化方式，天下自然会得到治理。换句话说，此次辩论中的“御史大夫”还是从现实功用的角度来看待先秦诸子学说，而“文学贤良”则认为儒学的道德教化才是社会治理的根本原则。如果说上述“御史大夫”所表述的内容还涉及先秦众多诸子思想，那《毁学》中“御史大夫”与“贤良文学”就明确以荀子与李斯的师承关系再次论争上述问题。“御史大夫”以李斯、浮丘伯为例，认为“李斯与包丘子俱事荀卿既而李斯入秦，遂取三公，据万乘之权以制海内，功侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免于瓮牖蒿庐，如潦岁之鼃，口非不众也，卒死于沟壑而已。今内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵者也”，亦即以李斯为代表的荀子“霸道”思想要在现实层面胜于以浮丘伯为代表的“教化”思想。但“文学贤良”认为，李斯所持思想只能得到一时的显贵，只有浮丘伯的这种自我修行教化的儒家思想才是终身大计。由此来看，武帝昭帝时虽然已经确立“经学”，但在对先秦儒家思想的具体选择上仍旧存有分歧。同时，此处以“御史大夫”为代表的实际官吏对先秦儒家思想的选择也更能看出，荀子思想中注重政治实操内容的部分比单纯的伦理教化部分要更为广泛应用。当然，因为《盐铁论》的作者桓宽具有教化儒学的立场，并在《论儒》与《毁学》中有明显的价值取向，但也没有完全掩盖掉当时两方辩论的实际过程。只不过，后人基本默认了桓宽的立场，而未发现其中所隐藏的思想争锋。（参见［汉］桓宽撰集，王利器校注：《盐铁论校注•卷第二·论儒第十一》《卷第四·毁学第十八》，中华书局，1992年7月，第1版，第149-161，229-240页）
[11]正如前文所述，刘向《孙卿书录》都是从“王道”的角度来叙述荀子思想的重要性，明确说明其他诸子思想“然非先王之法也，皆不循孔氏之術，惟孟軻、孫卿爲能尊仲尼”，并由此将荀子归为孔孟荀这一教化系列。事实上，也正是在这一序列下，刘向提出了孟荀两人“人性论”的差异。不过即便如此，刘向在《书录》中还是提及了“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”，亦即荀子思想在“经学”确立之初的作用。只是到了汉末的《风俗通义》中，《穷通》已经完全没有记录这一内容，而仅仅评价“孙卿守礼义，贵术籍，虽见穷摈，而犹不黜其志”。当然，这到底属于应劭的个人意愿，还是因为“经学”基本框架的深入人心已不得而知。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•荀卿新书三十二篇》，中华书局，1988年9月，第1版，第555-559页；［汉］应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注•穷通第七》，中华书局，1981年1月，第1版，第314-349页）
[12]从表面上看，荀子经常提及的“天下”与“禅让”是统治者不愿看到的内容，但三者在本质上的共同之处并未触及“皇权”的本质。在荀子看来，人世间最高的统治者应该具备相应的德行，而即便“尧舜禅让”谈的是君主更替的内容，且在战国时期造成了现实的政治动荡，但汉代的“皇权”并没有因为儒家一直以对“天下”的关怀来解释与考虑“禅让”问题而排斥儒家思想，反而利用儒家的“天下”思想自居三代政教合一的继承者，而这也正是《汉志·六艺略》叙事内容以及汉代“经学”的实际背后理路。事实上，真正让荀子思想遭受到主流意识形态抛弃的原因在于，荀子思想中的“德位相称”在承续儒家上述基本思想特征外，还明确给出了“涂人成圣”与“德位相称”的结合办法。这也就是说，荀子从本质上给出了一条由民众的德行行为来产生“天子”或享有“皇权”的理论路径。显然，这种理路从根本上动摇了古代王朝的统治基础，也必然不能被主流意识形态所接受。
[13]事实上，无论《史记·孟子荀卿列传》还是《儒林列传》就已未记录荀子传经的具体脉络。
[14]析而言之，孟子的“性善论”思想既可以在逻辑上消化佛教轮回思想，又可以在不触及实际政治理论来维护皇权的同时，尽最大限度彰显儒家思想在辅助社会伦理教化上的积极功用。这是因为“性善论”首先在理论模型上提供了一种超越性的正向价值取向，并由此消解了佛教三世轮回思想对现实社会带来的消极。同时，“性善论”在实践方法的层面上也只能应用于个人的修为层面，而未对实际政治治理提出有效应对。故而，孟子“性善论”在唐宋时期完美地适应了实际需求，并从而上升至儒家“亚圣”的地位。
[15]从学界共识的角度来看，荀学研究史可分为五个阶段：一、由两汉至李唐时期的孟荀并举；二、宋明理学时期的尊孟抑荀；三、清代朴学背景下的荀学复兴；四、清末、五四以来借助政治运动与西方学科对荀子的再评价；五、学科体制建立后现代学术视野下的荀子思想研究。
[16]事实上，这也正好对应到前文所说汉初“经学”确立时的两种儒学思想理路，一种便是完全重视伦理教化的思孟学说，另一种则是兼及伦理教化与政治治理的荀子思想。
[17]换言之，这里的“治”并非仅仅表达了现实治理的意思，根据“治”字的训诂内容，“治”实际上指向了内在与外在的共同有序状态。也正因此，先秦诸子虽然享有共同“务于治”的理论目的，但并不具有共同的概念系统。而这就意味着，若拿孟子思想中概念的固定涵义看待荀子思想就始终会存有疑虑。
[18]在当下比较哲学、秦汉思想史、海外汉学、学术史、文献校释五种荀学研究领域的划分下，清代荀学只被作为客观的历史面貌进行知识性叙述。然而实际上，这一研究阶段的内在展开脉络不仅提供和确立了上述五种研究领域的基本资料与边界，而且还具体反映了清人在古典思想架构中所理解的“子”对“经”的不同功用：荀子对“经”的传续与旁证、荀子对“经”的理论化功用，以及荀子思想对“经”产生的流弊。当然，清人对“经”所对应“经学”的理解也经历了流变与发展，其中“子”作为一种看待“经”的立场与方法，分别展现为“以子辅经”、“以子证经”，以及“通子经世”的具体关系。但无论如何流变，清人对“经子关系”的整体理解都旨在回归到《汉志》所总结呈现的古典“经学”图景中，而这一图景在清人那里又重新展现为包涵历史、政治、教化的“经世致用”，其中“经世”实质上是对古典文化基本框架的设计，而“致用”则表现为具体的教化方法与制度设计。因此，虽然近代以来随着古典图景的逐渐失效，诸子学研究逐渐转向客观历史脉络与严谨概念逻辑系统的研究，但也与清人的研究目的有着内在的关联。
[19]《王制》载“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也”，以及“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣”，都说明“王者”或者说理想的政治与统治者，不仅要遵循“礼”的内容，还要依靠自身“修身”的辅助。此外，《富国》还有“以德为政”，以及对此的详细论证“养德辨轻重而已，不求其外。……其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。……故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多”，这些文字更加明确地阐述了“仁”与“德”在“为政”过程中的决定性。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第五•王制篇第九》，中华书局，1988年9月，第1版，第171、172、176、108-182页）
[20]《荣辱》开篇虽然强调个人对“善”的修为，但将“扁善之度”解释为“宜于时通，利以处穷，礼信是也”，明显说明荀子所谓的“善”指向了“个人”与“群体”的关系，而后一大段描写“善”现实状态的文字更是将之具体对应为“血气、志意、知虑”“食饮、衣服、居处、动静”“容貌、态度、进退、趋行这些实际的实践行为。事实上，除此以外，荀子所谓的“治气养心之术”也都依靠的是外在手段对内在“气”与“心”的调解。而这无不说明，荀子的“善”很大程度上是一种目的指向，亦即“个人”与“群体”的整体和谐。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第二•荣辱篇第四》，中华书局，1988年9月，第1版，第21-27页）
[21]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十三·礼论篇第十九》，中华书局，1988年9月，第1版，第373页。
[22]按照荀子的设想，“礼”之所以可以体现出上述所有的积极作用，正是在于每一个人自发地践行“礼”的规定，并由此在“礼”的秩序框架下通过“德”的能力差异而获得不同的外在“势位”。也正因此，“刑”的针对目标就是那些不主动践行“礼”的特殊人群，这一点可以详见《礼论》中论述“刑馀罪人”死后不能以“丧礼”对待的具体内容。
[23]事实上，正如前文所述，“圣人”不仅是《荀子》文本中的重要概念，也符合汉代“经学”脉络中对政教合一理想人格的设定。而这也就是说，对“涂人何以成圣”的探究既符合了荀子思想的理论需求，也同时融入了汉代“经学”的思想背景。
[24]［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第二•荣辱篇第四》，中华书局，1988年9月，第1版，第62页。
[25]《荣辱》：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第二•荣辱篇第四》，中华书局，1988年9月，第1版，第63页）
[26] 《天论》载：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”不难看出，《天论》将“天功”对应于“圣人”，一方面是在说明“天功”所对应的最理想秩序状态是“天”规定“人”的最终行为目的，但同时也在说明这一理想状态在现实世界中得以达成的难度，并由此对应为现实世界中的人应当努力“成圣”的任务。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十•天论篇第十七》，中华书局，1988年9月，第1版，第310页。）
[27]虽然此处的理解与《天论》以往的相关注解有所不同，但若仅仅按照旧注，则无法理解《天论》为何把普通的农时行为上升到“国家”与“王道”的高度。事实上，对《天论》的理解恰恰不能局限于此篇内容，反而是要与《性恶》《解蔽》诸篇相关联才能得到整体性的解读框架。相关原文参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十•天论篇第十七》，中华书局，1988年9月，第1版，第317、318页。
[28]这是因为荀子之“礼”的最重要作用便是前文所述“称情立文”，而其中“心”对“情欲”的规约无疑对应了“立文”，对“情欲”的养护则体现了“称情”。
[29]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第412页。
[30]实际上，虽然王先谦在这段训释后有按语“‘性之和所生’，當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也”，但无论是“性”抑或“生”，此处都指向“天官”的内容。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第412页）
[31]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十六•正名篇第二十二》，中华书局，1988年9月，第1版，第412、413页。
[32]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第443、444页。
[33]《性恶》载：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”这段文字很清晰地说明了“涂人成圣”的最理想目标便是与“天人相参”的设定完全吻合，而这种吻合一方面表明了“理想”与“现实”的差异，另一方面也通过《天论》的论述解决了“涂人”与“圣人”在“性恶”设定下的冲突问题。（参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第443页）
[34]参见［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解•卷第十七•性恶篇第二十三》，中华书局，1988年9月，第1版，第441页。
[35]参见《荀子思想研究与“经子关系”互证》，方达，《诸子学刊》第二十一辑。
轮值主编|陈乔见
图文编辑|宋金明 王沁雨 陈耀辉
*上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场和观点。
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